Roghi di carte nella Roma senza Papa

Corriere della Sera, 25/06/2005, SERGIO LUZZATTO

Roghi di carte nella Roma senza Papa

Un saggio di Marina Caffiero sull’effimera Repubblica creata con l’arrivo in riva al Tevere delle truppe rivoluzionarie francesi

«Là dove si bruciano i libri, si finisce col bruciare anche esseri umani»: risalenti al 1820, queste parole di un grande poeta tedesco - Heinrich Heine - sono suonate fin troppo profetiche nella Germania del Novecento, dove i nazisti effettivamente incominciarono mandando al rogo i libri degli autori «antitedeschi» (meglio se ebrei), salvo continuare con le persone in carne e ossa. Oggi, la frase di Heine è scolpita accanto al monumento che nella Bebelplatz di Berlino commemora i falò cartacei del maggio 1933: una stanza sotterranea lungo le cui pareti corrono scaffali vuoti. Ma nel 1820 l’ebreo Heine non scriveva tanto, o non soltanto, per paventare un futuro. Scriveva anche, o soprattutto, per denunciare un passato: un passato di intolleranza - quello delle guerre di religione - che ai roghi della carta aveva associato i roghi della carne. In particolare Heine pensava ai secoli bui dell’Inquisizione, quando le fiamme degli autodafé avevano avvolto, con i corpi degli eretici, le pagine dei libri: comprese le pagine del libro per eccellenza, la Bibbia, che i pontefici di Santa Romana Chiesa avevano ordinato di bruciare nelle sue traduzioni in volgare, affinché il popolo dei fedeli non corresse il rischio di leggerla. Il nesso storico fra rogo dei corpi e rogo dei libri va tenuto a mente, se si vuole comprendere tutta l’importanza di uno studio pubblicato da Marina Caffiero presso l’editore Donzelli, che s’intitola La Repubblica nella città del Papa e che ricostruisce la vicenda politico-culturale della Repubblica romana del 1798. La scena madre del volume consiste infatti in un rogo di carte destinato a vendicare i roghi dei corpi. Siamo nel giorno che il calendario rivoluzionario qualifica come il 29 messidoro dell’anno VI (17 luglio 1798). Il luogo è piazza di Spagna, ribattezzata Piazza della Libertà. E i patrioti capitolini i quali - con l’aiuto decisivo dell’esercito francese - sono riusciti a cacciare Pio VI da Roma e a fondarvi una Repubblica, pensano bene di festeggiare l’evento bruciando sopra un altare laico i registri dei processi istruiti nei secoli dal tribunale del Sant’Uffizio. Non era questo - si badi - un gesto spontaneo, incolto, arcaico, come lo erano stati quelli dei contadini che tanto spesso, ai quattro angoli d’Europa, avevano coronato effimere ribellioni antifeudali incendiando le carte dell’una o dell’altra residenza nobiliare. Al contrario, era un gesto organizzato, consapevole, strategico. «Spesso i più grandi cangiamenti dipendono da piccoli oggetti»: almeno quanto i nazisti berlinesi del 1933, i giacobini romani del 1798 sapevano quello che facevano, sentivano che la politica moderna si gioca anzitutto intorno al destino dei simboli. Tanto è vero che già qualche mese prima, il 1° germinale (21 marzo), i membri del tribunato repubblicano si erano sentiti proporre, per bocca di un certo Giuseppe Taurelli, la «distruzione di ogni avanzo dell’infame Tribunale del Sant’Uffizio»: cioè l’annientamento non dei soli incartamenti processuali, ma dell’intero edificio che simboleggiava il dispotismo papista. Radere al suolo il palazzo del Sant’Uffizio, cancellarlo dal paesaggio di una Roma senza Papa allo stesso modo in cui i rivoluzionari francesi del 1789 avevano abbattuto la Bastiglia prima ancora di liberarsi del proprio sovrano: tale era il sogno dei più radicali fra i dirigenti politici della Repubblica romana, convinti - come tutti i rivoluzionari degni di questo nome - che ogni libero futuro abbisogna di una tabula rasa del passato. Da qui l’accanimento con cui i legislatori repubblicani votarono per cancellare dallo spazio capitolino anche i simboli religiosi di morte e di lutto, che pure facevano il vanto delle dimore patrizie: scheletri, teschi, ossa, catene, altrettanti «contrassegni di tristezza superstiziosa» e di «mal’intesa religione» (per fortuna dei nobili romani e dei posteri, tale vandalico programma restò lettera morta). D’altra parte, nella Roma finalmente senza Papa, oltreché distruggere occorreva costruire. Secondo i giacobini di casa nostra, le istituzioni repubblicane avrebbero potuto radicarsi nelle coscienze soltanto se le millenarie liturgie petrine fossero state rimpiazzate da altre cerimonie, altri articoli di fede, altri sacramenti; la rivoluzione antipapista avrebbe trionfato unicamente se capace di proporsi come religione civile. Così, La Repubblica nella città del Papa racconta anche la storia degli sforzi compiuti da una varietà di personaggi più o meno pittoreschi - preti spretati, esperti di antiquaria, misteriose profetesse - per fondare nei costumi una simbologia laica: alberi della libertà, berretti frigi, fasci littori. E dice delle loro difficoltà, perché le liturgie non si improvvisano, né il potere delle immagini si realizza da un giorno all’altro. Nel 1798, quando pure cominciavano solennemente davanti al palazzo del Campidoglio, le cerimonie repubblicane immancabilmente si concludevano davanti alla basilica di San Pietro... Oltre due secoli dopo la breve parentesi della Repubblica romana, un cardinale tedesco - Joseph Ratzinger - è uscito da quello stesso palazzo del Sant’Uffizio che i giacobini nostrani avevano sognato di abbattere, ha traversato il colonnato del Bernini, ha preso dimora come Papa con il nome di Benedetto XVI. La città di Roma non si trova più sotto la sua diretta autorità, ma l’autorevolezza del pontefice non risulta necessariamente diminuita rispetto ai tempi difficili di Pio VI. E i repubblicani d’Italia continuano a cercare la via di una cultura politica che riesca a essere laica e sovrana senza avere bisogno di roghi. Il saggio di Marina Caffiero, «La Repubblica nella città del Papa. Roma 1798», (pp. 184, 23,90) è edito da Donzelli

Eroine oppure analfabete. L’Ottocento e le donne

l’Unità 10.3.08

Eroine oppure analfabete. L’Ottocento e le donne
di Anna Tito

ANTOLOGIE Fu André Breton, tra i padri del movimento, a dichiarare morti «maschilismo e fallocrazia». Una raccolta indaga il ruolo contraddittorio che questa avanguardia attribuì al «genio femminile»

Agli uomini la penna per scrivere, alle donne il filo per cucire, e tutto funzionerà a dovere: appare davvero sorprendente che un illuminista ateo e convinto, anarchico ante litteram, nonché compagno di strada del precursore del comunismo Gracchus Babeuf quale fu il francese Sylvain Maréchal (1750-1803), abbia potuto soltanto concepire l’idea di un Progetto di legge per vietare alle donne a imparare a leggere (1801). Il tutto denunciando, all’indomani della Rivoluzione, l’avvento dei «nuovi tiranni» e propugnando un’assoluta e totale eguaglianza sociale. All’ateismo il versatile Maréchal aveva già dedicato il Dizionario degli atei antichi e moderni, proibito dalla censura proprio nel 1801 e non aveva mancato di dare il proprio contributo al genere erotico con La Bibliothèque des amants, odes érotiques (1786). Ammiratore di Rousseau, del quale condivideva i pregiudizi contro il sesso femminile e grande lettore dei padri dell’Illuminismo, andò maturando la concezione di una sorta di anarco-comunismo d’impronta agro-pastorale. Visse l’ebbrezza della Rivoluzione e l’avvento della dea Ragione in sostituzione del Dio cristiano: proprio per seguire i dettami della dea Ragione, a suo avviso, giunse alla conclusione che le donne non dovessero assolutamente imparare a leggere. Come poté un coraggioso assertore del principio secondo il quale «poiché tutti hanno eguali esigenze e uguali facoltà», vi sarà per tutti «una sola educazione», giungere a proporre una così pesante e reazionaria discriminazione come quella d’impedire, addirittura per legge, alle donne l’accesso alla cultura? La spiegazione sta nel fatto che non soltanto egli continuava a sognare una società popolata di agricoltori e di pastori, dove le donne filano la lana, ma le sue idee godevano di ampio credito fra i contemporanei: nonostante la Rivoluzione, e la tanto conclamata égalité, i tempi, per le donne, non erano affatto maturi. «Imparare a leggere per le donne è qualcosa di superfluo e nocivo al loro naturale ammaestramento: è un lusso, il cui pressoché costante risultato fu la corruzione e la rovina dei costumi» e il «grazioso cicaleccio femminile compenserà con gli interessi l’assenza della penna»: con tali argomentazioni l’autore stilò l’articolo 1 del suo Progetto, che recita: «La Ragione vuole che le donne, nubili, maritate o vedove, non ficchino mai il naso in un libro, né impugnino mai una penna». D’altronde «se Caterina de’ Medici non avesse saputo leggere, non ci sarebbe stata la notte di san Bartolomeo».
Di tutt’altro tenore e assai più propositivo appare il capolavoro tradotto da Gaia Panfili La guerra delle donne di Alexandre Dumas, fresco di stampa in Italia e inedito in Francia fino al 2003, un nuovo affresco sugli anni della Fronda, intorno al 1650, un periodo di «pennacchi», di cospirazioni e di alcove che a Dumas piaceva in particolar modo. Cosa accade nel mondo de I tre moschettieri coniugato al femminile? Come si articola, sotto l’abilissima penna di Dumas, quell’universo fatto di intrighi e di avventure, di coraggio e spavalderia, di sentimenti di onore e di passione intensi quando sono le donne a combattersi, e senza esclusione di colpi? L’elemento romantico della fedeltà alla loro stessa passione, della determinazione incrollabile nel perseguire i propri obiettivi, della continuità dei loro sentimenti, fanno delle donne di questo romanzo delle eroine, tanto da essere tentati di attribuire all’autore una sensibilità «di genere». La guerra delle donne apparve per la prima volta nel 1844, con sulla scena la regina Anna d’Austria appoggiata dal ministro Mazzarino, e impegnata a fronteggiare la ribellione della nobiltà che ha eletto a proprio simbolo la principessa di Condé; entrambe le madri lottano per conto dei figli legittimi, Luigi XIV per la prima, e il piccolo Condé per la seconda. Altre due donne - eroine dai tratti contrapposte - Nanon de Lartigues e Claire de Cambes, schierate sulle opposte sponde, tessono la trama dei loro fili diplomatici, ciascuna per far vincere la propria parte, pur condividendo, ma se ne accorgeranno solo alla fine, la passione per lo stesso uomo.
Se ai personaggi maschili della storia non resta che ribadire il cliché dell’onore e del coraggio, o al contrario della furbizia gretta e canagliesca, vengono le donne a presentarsi con un inedito spessore di abnegazione e di fedeltà alla causa ritenuta giusta.

Progetto di legge per vietare alle donne a imparare a leggere di Sylvain Maréchal a cura di E. Badellino pp 135, euro 9,50 Archinto

La guerra delle donne Alexandre Dumas trad. di G. Panfili pp. 530, euro 28 Donzelli

Guerra e società nel mondo antico

Yvon Garlan
Guerra e società nel mondo antico
Il Mulino, Bologna 1985, pagg. 294, lire 30.000.

Un grande interesse sembra, finalmente, essersi destato anche in Italia per la polemologia, la storia militare, gli studi strategici e tecnico-militari. In mancanza di una produzione specificamente nazionale che tuttavia va crescendo anche sulla base dell’attività svolta da alcuni centri universitari di ricerca strategico-militare, le grandi case editrici italiane vanno compiendo una meritoria opera di pubblicazione di traduzioni di testi stranieri di rilevante interesse. Nelle edizioni de Il Mulino è apparso di recente il volume dello storico francese Yvon Garlan Guerra e società nel mondo antico, compreso nella collana Biblioteca storica « che può già vantare titoli di grande rilievo quali: Eserciti e imperi. La dimensione militare dell’imperialismo europeo 1815-1960 dello storico inglese Kiernan; Il potere delle armi. Storia e politica dell’esercito prussiano di Gordon Craig; Radetzky e le armate imperiali. L’impero d’Austria e l’esercito asburgico nella rivoluzione del 1948 di Alan Sked, per non citarne che alcuni.
Garlan studia l’egemonia del fatto militare nelle società antiche greca e romana, con i criteri e l’approfondimento dell’attuale ricerca storica finalmente liberata dal duplice giogo positivistico ed umanistico ed aperta alle altre scienze umane. Questo gli consente di riscoprire nella guerra antica una realtà, cioè un modo di essere, una prassi, un tipo di comportamento consustanziali alle comunità umane. Riscopre, a livello collettivo, le istituzioni, i riti, le ideologie della funzione guerriera come altrettante risposte globali suscitate, in una determinata società, dalla minaccia naturale, se non permanente, dello straniero; mentre a livello individuale trova l’homo militaris antico con comportamenti, •ambizioni e valori suoi propri, ancorché inestricabilmente collegati a quelli dell’uomo politico, economico e religioso con il quale esso si identifica. La considerazione che la guerra non può più essere ritenuta come un fenomeno patologico estraneo al normale corso delle cose, muove Garlan nel tentativo di mettere a fuoco acquisizioni antiche e prospettive moderne della polemologia antica e a descrivere gli aspetti giuridici, economici e tecnici del fenomeno bellico senza tuttavia rinunciare ad abbozzarne una interpretazione più strettamente storica.
Garlan evidenzia come nell’antichità la guerra fu sottoposta ad un processo di strutturazione giuridica che, in opposizione alla pace, ma anteriormente, la alleggerì del clima di larvata ostilità nel quale si chiudevano il più delle volte le comunità primitive. Ma perché ciò accadesse fu necessario che prendessero a definirsi i contorni politici delle comunità, vale a dire che si sviluppase all’interno la nozione di stato. Da allora in poi i fenomeni guerrieri e statali si confortarono l’un l’altro; la guerra si Istituzionalizzò e nel medesimo tempo interesse un carattere tipicamente militare alle strutture statali. Garlan ci rammenta come, nell’antichità, solo una parte ristretta della popolazione maschile veniva impiegata normalmente nelle operaIoni militari perché il debole sviluppo delle forze produttive impediva che fosse superata una certa voglia di mobilitazione per evitare che ne fosse compromessa l’esistenza stessa della comunità. Ciacuna di esse conteneva dunque una società militare dai contorni accuratamente definiti. Si trattava riempire sul piano qualitativo di una élite sociale: a stessa che deteneva il potere, giacché questo, agli occhi degli antichi, era nato dall’uso della forza e i manteneva grazie ad essa. Dunque, per Garian a guerra antica, se da un punto di vista giuridico formale è determinata dall’istituzione di rapporti intercomunitari di carattere statuale, è, in quanto prassi sociale, il prodotto di cambiamenti sopragiuntl nel corso dei secoli nella composizione delle società militari e per la medesima via nella struttura complessiva degli organismi sociali.
L’evoluzione degli antichi modi di combattimento — nella classica tripartizione della battaglia in campo aperto, della battaglia attorno ai bastioni e della battaglia sul mare — risiede, per Garian, su una base materiale determinata dallo stato delle forze produttive ed è il prodotto tanto delle strutture sociali, reali ed ideali, quanto delle circostanze politiche che ne hanno condizionato l’applicazione. L’accrescersi delle caratteristiche tecniche della guerra, sommandosi all’espansione dei terreni operativi ed allo sviluppo del professionalismo militare, suscitò nell’antichità un progresso senza precedenti dell’organizzazione dell’esercito. Ad essa Garlan dedica l’ultimo capitolo del suo libro, concludendo che gli eserciti antichi, per potersi mantenere e funzionare, furono indotti a creare essi stessi modalità proprie di organizzazione, più o meno ben integrate nella cornice tradizionale della comunità civile con la conseguenza che la guerra si presenta come un agente attivo, e non solo come un prodotto passivo, dell’evoluzione storica delle società antiche.
Si devo rendere atto a Garlan di aver saputo magistralmente sintetizzare, in questa sua opera affascinante, una materia tanto vasta e complessa, fornendo un quadro d’insieme utile tanto allo storico professionista quanto ai comune lettore profano di polemologia. Una particolare menzione merita la bibliografia che segue ciascun capitolo, non facile da realizzare se si tiene conto della enorme mole degli studi sull’argomento, che consente al lettore desideroso di un supplemento di informazione di riferirsi costantemente ai manuali fondamentali sulla
materia. Enrico Tiano

diorama letterario, n. 92, aprile 1986, pagina, 18-19

La donna, la lussuria e la chiesa nel Medioevo

Mario Pilosu
La donna, la lussuria e la chiesa nel Medioevo
ECIG, Genova 1990, pagg. 197, lire 20.000.

Su un capitello della cattedrale di Vézelay è raffigurata una donna che tenta carnalmente un uomo, la cui testa è tenuta per i capelli da un diavolo. Immagini simili a questa si trovano frequentemente sui frontoni e sui capitelli delle chiese romaniche, con variazioni più o meno significative, e rappresentano visibilmente uno degli stereotipi più diffusi dell’età di Mezzo: quello della donna tentatrice collegata indissolubilmente al binomio disperazione-lussuria. Il saggio di Mario Pilosu ha lo scopo di scandagliare la visione della donna e la sua funzione nell’alto Medioevo, sino al XIV secolo: una visione che naturalmente è filtrata attraverso la lente mplto spesso deformante della letteratura maschile. E forse proprio a causa di questa ottica che la foemina diventa via via strumento passivo di riscatto dell’animo maschile, eternamente sul punto di cedere alle piacevoli lusinghe femminili (sino al punto di diventare « prova del fuoco~ per quanti intendono intraprendere la via dell’iniziazione monastica), oppure si ritira nella categoria di quei cosiddetti gruppi marginali che sono la parte fluttuante ed instabile per antonomasia della società medievale. Opportunamente Pilosu precisa sin dall’inizio che comunque sia, pur con le non indifferenti variazioni che interverranno lungo il trascorrere del tempo, per l’uomo medievale la donna è innanzitutto e soprattutto la figlia di Eva, owerosia una» procacciatrice di peccati », in primis quello della lussuria e più vastamente dell’incontinenza. I Padri del deserto avevano un bel daffare per tenere lontane le tentazioni muliebri, che peraltro fornivano loro l’occasione di una vera e propria ordalia della carne, superata la quale avrebbero potuto permettersi di intraprendere la strada misteriosa che avrebbe dovuto portarli a trasformarsi in creature angeliche.
La donna era vista dunque come instrumentum diabo/i e veniva gratificata di una letteratura del tutto punitiva e fatta bersaglio di una malevolenza che rasentava il parossismo. Gli exempla e i sermoni, che in epoca medievale svolgevano un ruolo simile a quello dei moderni mass media, abbondavano di ammonimenti e prescrizioni incentrati sul miglior comportamento sessuale da tenere e sulla denuncia dei pericoli cui si andava incontro avvicinandosi incautamente al sesso debole, seppure nel letto nuziale. La riforma gregoriana del resto indicava come obiettivo prioritario il riordino di quelli che oggi definiremmo “rapporti di coppia”, sia dentro che fuori dal matrimonio: e tutto ciò valeva tanto per i laici quanto per i chierici, che non disdegnavano certo i piaceri della carne.
A prima vista, dunque, parrebbe di trovarsi di fronte ad una contraddizione di non poco conto, se poniamo l’accento, come fa Pilosu, sulla posizione della Chiesa riguardo al fenomeno della prostituzione: una posizione di singolare tolleranza basata sul concetto di « male minore » e sulla convinzione che fosse tutto sommato preferibile lo sfogo carnale con una meretrice piuttosto che la mina vagante dell’adulterio, che avrebbe potuto mettere a repentaglio un matrimonio. A questo proposito, lvo di Chartres è categorico: «è peggio profanare un matrimonio d’altri che giacere con una prostituta », purché la prostituta sia “onesta », cioè a dire non pretenda di più del dovuto (nel qual caso si sarebbe macchiata dell’ulteriore peccato di guadagnare illecitamente e non secondo là consistenza delle sue prestazioni). Lo sviluppo urbano ed il rapido accrescimento degli scambi e dei commerci comportarono d’altronde una maggiore mobilità di uomini e merci e una altrettanto rapida espansione dei contatti sociali fra i ceti che andavano a comporre il mosaico della società cittadina, e questi fenomeni indussero un inusitato sviluppo delle case di piacere e dei bagni pubblici, che nella maggior parte dei casi erano del tutto simili ai bordelli ed erano visti dalla Chiesa con crescente sospetto.
La prostituzione dunque imperversava, e il topos femminile destinato a farsi strada nella mentalità religiosa dell’epoca divenne ben presto la figura di Maria Maddalena, che, essendosi riscattata attraverso la fede e il pentimento, rappresentava I modello di tutti coloro — religiosi e non — che si trovavano in prima linea nella battaglia per la redenzione delle donne perdute. Il tema della redemptio attraverso la penitenza, prevista ed auspicata tanto dai manuali dei confessori quanto dai penitenziari, penetrò in profondità nella letteratura ecclesiastica dell’epoca nonché, più vastamente, nell’immaginario della società maschile nei confronti della donna al tempo delle cattedrali. C’è da tenere presente che il cristianesimo primitivo è una vera e propria miniera di episodi che si rifanno al tema della redemptio, associato a quello della fuga dalle tentazioni mondane; ancora una volta i protagonisti sono i Padri orientali, ed emblematico è il racconto che narra del monaco Pafnunzio, il quale, venuto a contatto con una prostituta di nome Taide, la fa rinchiudere in una cella murata e solo nel momento in cui gli viene annunziato da un angelo che la poveretta si è sinceramente pentita la fa liberare, imponendole naturalmente una dose non troppo leggera di penitenze. Le Vitae Patrum sono ricchissime di episodi come questo: il sacrificio del monaco che giunge persino ad automutilarsi pur di conservare la verginità e redimere la meretrice è un topos letterario-religioso che acquisirà grandissima fortuna. Non è quindi da considerarsi strano se in questo periodo si vedranno sorgere in prossimità dei bordelli un buon numero di monasteri pronti ad accogliere le peccatrici più o meno volontariamente ravvedute, per le quali la rinunzia al mondo rappresenta l’espiazione penitenziale per eccellenza. Del resto, in un periodo in cui l’abbandono dei beni materiali e il ritorno alla povertà intesa come simbolo di purezza andavano ridisegnando il concetto stesso di santità, è più che comprensibile che anche l’elemento femminile trovasse un suo spazio all’interno del sistema, e gli venisse concesso il lusso di potersi pentire e di poter espiare le proprie colpe. Il modello più in voga da questo punto di vista, almeno a partire dalla fine del XII secolo e per tutto il XIII, sarà nientemeno che San Francesco d’Assisi, nuovo simbolo della conversione dopo una giovinezza trascorsa nei piaceri e nei vizi. Tuttavia, seppure con significative variazioni, l’ideologia religiosa riguardo alla sessualità in genere ed a quella della donna in particolare rimarrà grosso modo immutata per tutto l’arco di tempo che va dall’alto Medioevo fino al XVI secolo ed oltre. « La donna rimane sempre e comunque più vicina dell’uomo alla natura, pecca soprattutto attraverso un uso insensato del proprio corpo », osserva Pilosu, e continua dunque a rappresentare un costante pericolo per una società fondamentalmente misogina come quella medievale. A proposito del “pericolo” della femmina, legato alla sua natura oltre che alla sua cultura, sarebbe interessante stabilire un parallelo di causa-effetto tra questa concezione e la nascita, o per meglio dire la rinascita, della figura della strega, con tutte le sue implicazioni, non ultima la criminalizzazione di un certo tipo di donna dedita alla magia e a pratiche illecite risalenti peraltro alla notte dei tempi. Pilosu non si sofferma su questo aspetto, probabilmente anche perché abbraccia un periodo entro il quale la strega e la stregoneria occupavano uno spazio piuttosto limitato ed in alcuni casi tollerato, benché non sia fuori luogo ritenere che molti dei roghi che di lì a poco si sarebbero accesi in tutta Europa si debbano anche agli strali che la Chiesa ha sempre lanciato contro le «figlie di Eva ».
Alessandro Bedini

Diorama letterario, ottobre 1990, numero 141, pagina 31-32

Pasdaran d'Occidente

Il Manifesto, 07/12/2003, Tommaso Di Francesco

Pasdaran d'Occidente

Un saggio-inchiesta di Eric Laurent sul «potere occulto» della Casa bianca che, in nome delle «forze del bene», arriva al monoteismo della guerra globale, preventiva e infinita

Pregano ogni giorno, più volte al giorno, osservando scrupolosamente tutti i riti, dichiarano che ora il problema è «combattere o morire», legano sempre più insistentemente il nome di dio alla guerra. Sono gli integralisti e i kamikaze islamici? No, sono gli uomini della nuova destra conservatrice mondiale, vale a dire la leadership dell'Amministrazione americana che sostiene le sorti della presidenza Bush: Perle, Bolton, Podhorez, Kagan, Kristol, Cheney, Abrams, Wolfowitz, Ashcroft. Di questo, e non solo, parla un libro importante Il potere occulto di George W, Bush. Rreligione, affari, legami segreti dell'uomo alla guida del mondo (Mondadori, pp. 195, € 14) di Eric Laurent, inviato speciale di Le Figaro e autore di un altro libro sulla presidenza americana e i suoi riflessi affaristico-familistici, La guerra dei Bush (uscito quest'anno con la Fandango). Il libro traccia una impietosa rappresentazionedell'ideologia materiale di Bush: dall'eccezionalità della sua elezione controversa, solo con 337.576 voti di scarto su Al Gore, da scatenare dure proteste nello stato che più contestò quei voti, la Florida, ai trionfi «immateriali» del presidente americano. Basta pensare all'ultima rincorsa del consenso nel voler festeggiare a Baghdad il giorno del ringraziamento con truppe ormai demotivate e terrorizzate dall'essere da sei mesi nel mirino degli insurgent iracheni e, perdipiù, davanti ad un tacchino che alla fine si è dimostrato essere finto. Ma senza dimenticare i trionfi meno noti al pubblico internazionale, e invece fondativi della tenuta presidenziale, come quello del 10 febbraio scorso, in Tennessee. In quel giorno, che suggellava un lungo rapporto con l'occulto e la religione americana, George W. Bush ha presieduto nientemeno che il congresso nazionale dei telepredicatori religiosi tenutosi a Nashville; di fronte ad una folla che l'applaudiva calorosamente - ricorda nel libro Eric Laurent - è stato presentato dagli organizzatori come «il nostro amico e fratello in Dio». Vestendo i panni di comandante in capo del paese, il presidente americano ha pronunciato un discorso in cui problemi internazionali, interni ed economici, venivano letti e presentati in termini spirituali. Discorso che, aperto con la frase: «Saluto la fede. Saluto la fede che aiuta a risolvere i problemi più profondi del paese», è stato punteggiato dai presenti con cori di «Amen» di approvazione ad ogni ripetuta pausa. Nulla però rispetto al peso massiccio del legame storico tra Bush e le sette cristiane estremiste, in particolare al ruolo dei «cristiani dispensazioinisti» o «cristiani sionisti», quelli che, per intenderci, pensano che «la Bibbia è il verbo di dio», tout-court, e che vedono nell'avvento di una grande Israele proprio l'avverarsi di queste verità, al punto da aver trasformato Sharon - del quale danno riferimenti biblici perfino per il suo ruolo nella strage di Sabra e Shatila - in una rockstar che dal 1982 - quand'era solo ministro della difesa isrealiano - festeggiano negli Stati uniti in assemblee e riti di massa. Con la «piccola», fastidiosa verità che i «cristiani» della Christian Coalition, che amano definirsi «sionisti», dichiarano che aspettano l'Armageddon, la guerra finale per la verità, che l'Anticristo sarà «ebreo» e che alla fine bisognerà «vedersela anche con loro». Che c'entra questa setta e le altre con l'unica potenza rimasta sul pianeta? Il fatto è che determina un «clima» particolare, una ideologia, che regna nel cuore dell'esecutivo americano. E' infatti la setta che ha eletto direttamente - per l'organizzazione del voto personale e per le pressioni sulla nomina - il ministro della giustizia Ashcroft a loro da sempre collegato e organico quanto a credo. Un clima - ricorda il libro - che vede la moglie del segretario generale alla presidenza, Andrew Card, essere ministro del culto metodista; il padre di Condoleezza Rice a capo del Consiglio della sicurezza nazionale, che è predicatore in Alabama; Michael Gerson, direttore del team che scrive i discorsi presidenziali, che aderisce alle profezie dell'estrema destra cristiana, che crede all'imminente Armageddon e al ritorno dell'Anticristo, cui seguirà l'avvento del nuovo Messia. Un clima nel quale ogni giorno il personale della Casa bianca partecipa a gruppi di studio sulla Bibbia, trasformando la presidenza «in una vasta sala da preghiera dove, tra una lettura collettiva della Bibbia e l'altra, gli uomini in carica gestiscono gli affari dell'America e del mondo». E' in questo clima, in questa ideologia, che è nato l'annuncio e la pratica della «guerra preventiva e infinita». Fino all'influenza diretta dei fondamentalisti cristiani sull'esercito americano. «Persino noi ignoriamo - ha scritto in un suo reportage da Baghdad, Robert Fisk - il reverendo Franklin Graham che ha descritto l'Islam come "una religione malvagia e perfida" prima di andare a fare lezione ai funzionari del Pentagono. E cosa dovremmo dire dell'ufficiale che ha il compito di dare la caccia a Osama bin Laden, il tenente generale William "Jerry" Boykin che, in Oregon, dinanzi ad un folto pubblico ha detto che i musulmani odiano gli Stati uniti perché "siamo una nazione cristiana e perché le nostre radice sono giudaico-cristiane e il nostro nemico è un tizio chiamato Satana». Boykin, diventato di recente sottosegretario alla difesa per l'Intelligence, parlando della guerra alla quale ha partecipato in Somalia contro Aidid, ha detto: «Sapevo che il mio dio era più grande del suo, sapevo che il mio era un vero Dio e il suo un idolo». Ha scritto, in un saggio apparso sull'ultimo numero della rivista di filosofia Iride, Danilo Zolo: «La nuova guerra è "globale" in un senso che si può dire monoteista, anzitutto per il costante richiamo a valori universali da parte delle potenze (occidentali) che la promuovono: esse giustificano la guerra in nome non di interessi di parte o di obiettivi particolari, ma di un punto di vista superiore e imparziale e di valori che si ritengono condivisi e condivisibili dall'umanità intera». E' in buona sostanza la guerra delle «forze del bene», materialmente rappresentata da una classe superiore «scandalosamente ricca e dalle illimitate rapacità» - scrive Eric Laurent - contro l'«asse del male» nella retorica elementare di George W. Bush, con la quale «il weberiano "politeismo" delle morali - scrive ancora Zolo - e delle fedi religiose è sistematicamente negato, I teorici della guerra globale contrappongono una visione monoteistica del mondo (in particolare quella biblica e fervidamente cristiana dell'attuale gruppo dirigente degli Stati uniti, composto da metodisti, anabbattisti, presbiteriani, episcopali e luterani) al pluralismo dei valori e alla complessità del mondo. Dichiarando di combattere l'ideologia disumana e sanguinaria del terrorismo globale - continua il saggio su Iride di Zolo - in realtà gli Stati uniti respingono tutto ciò che si oppone all'egemonia del monoteismo occidentale e combattano in modo tutto particolare la cultura islamica che in questo momento tenta di resistere più di ogni altra al processo di occidentalizzazione del mondo al quale si riduce in larga parte ciò che chiamiamo "globalizzazione"».

Islam e cristianesimo, sfida nell’Africa pagana

Corriere della Sera, 13/09/2003

Islam e cristianesimo, sfida nell’Africa pagana

Un saggio di Gianpaolo Romanato ricostruisce la vita del missionario che sarà canonizzato il 5 ottobre

Pubblichiamo la prima parte della postfazione di Sergio Romano al volume di Gianpaolo Romanato «L’Africa Nera fra Cristianesimo e Islam, l’esperienza di Daniele Comboni 1831-1881», edito da Corbaccio (pagine 432, 24,50). Il religioso sarà canonizzato il prossimo 5 ottobre. La «corsa all'Africa» delle potenze europee negli ultimi decenni dell'Ottocento offrì alle Chiese cristiane e soprattutto alla Chiesa cattolica una grande occasione. La «Sacra Congregatio de Propaganda Fide», costituita da Gregorio XV nel 1622, dovette attrezzarsi per un nuovo compito in un continente mal conosciuto, privo di vie di comunicazione e abitato da popolazioni selvagge. Ma il suo lavoro fu straordinariamente facilitato dall'entusiasmo con cui una larga parte del clero e della opinione pubblica cattolica risposero alla sfida. Nacquero in quegli anni nuove congregazioni; istituti per la formazione dei missionari, iniziative per la raccolta del denaro necessario, e si riunì con straordinaria rapidità una sorta di «corpo di spedizione» multinazionale costituito da francescani, domenicani, gesuiti, salesiani, a cui si unirono, verso la fine degli anni Sessanta, i «pères blancs» della Société des missionaires d'Afrique e le Soeurs missionaires de Notre Dame d'Afrique. Vi furono quindi in Africa durante quegli anni molte conquiste: quella economica dei mercanti e degli avventurieri, quella geografica e scientifica degli esploratori, quella militare e politica delle potenze europee, quella religiosa e spirituale delle Chiese cristiane. Tale coincidenza ha favorito la nascita di una convinzione, molto diffusa soprattutto fra gli storici anticolonialisti, secondo cui le Chiese trassero vantaggio dall’imperialismo delle potenze coloniali e ne furono complici. Il libro di Gianpaolo Romanato allarga il quadro con alcuni nuovi elementi e corregge questa vulgata. Il primo di questi elementi è temporale. L'interesse della Chiesa cattolica per l'Africa precede di alcuni decenni la grande spartizione coloniale della seconda metà del secolo. La causa del grande fervore religioso per la evangelizzazione del continente non è il taglio dell’istmo di Suez nel 1869, la ricerca delle fonti del Nilo o la conferenza di Berlino del 1884-1885. La scintilla scocca nel momento in cui un imperialismo «indigeno» sconvolge improvvisamente gli equilibri del continente. Lo Stato imperiale è l'Egitto, provincia autonoma dell’Impero ottomano. Il governatore della provincia, ricorda Romanato, è Mohammed Ali, «un ... ufficiale ottomano nato nella città macedone di Kavala, oggi in Grecia, e inviato in Egitto dal governo di Costantinopoli» a combattere contro la spedizione francese del generale Bonaparte. Ma negli anni seguenti Mohammed Ali si emancipa dal governo imperiale, trasforma il potere delegato in potere personale, dimostra di essere un coraggioso modernizzatore e crea rapidamente, con l'aiuto di tecnici e professionisti stranieri, una pubblica amministrazione, un esercito, una flotta. Ormai pressoché indipendente da Costantinopoli, l'Egitto ha la sua politica estera e aspira a diventare la potenza egemone della regione. Estende la sua influenza alla penisola araba, si spinge sino ai luoghi Santi musulmani, controlla le due sponde del mar Rosso, cerca inutilmente di impadronirsi della Siria e lancia una spedizione militare lungo il Nilo alla conquista della Nubia, del Sennar e del Kordofan, vale a dire delle regioni che formano oggi la Repubblica islamica del Sudan. Il colonialismo egiziano e ottomano ebbe l'effetto di aprire le porte di una parte dell'Africa che aveva vissuto, sino ad allora, in un grande cono d'ombra. È questa l'occasione che la Chiesa di Roma decise di cogliere, è attraverso questo varco che si spinsero negli anni seguenti, insieme ai mercanti e ai diplomatici, i missionari della Chiesa di Roma, decisi a conquistare spiritualmente i popoli dell’Africa centrale. Dopo avere esitato fra due diverse strategie - una missione in Africa occidentale, fra il Kordofan e il Golfo di Guinea, o in Africa centrorientale, nelle terre bagnate dal Nilo - la Santa Sede scelse la seconda. Romanato racconta con quale inabituale rapidità la Congregazione de Propaganda Fide decise la creazione di un Vicariato africano che avrebbe avuto sede a Khartoum. Per qualche anno, fino alla sconfitta degli Asburgo nelle guerre del 1859 e del 1866, le missioni cattoliche poterono contare sulla protezione dell'Impero austriaco. Ma fu necessario anzitutto ottenere le autorizzazioni e la benevolenza del governo egiziano. Fedele alla sua politica modernizzatrice e filoeuropea, Mohammed Ali favorì l'insediamento dei missionari cattolici in Sudan. Pose tuttavia una condizione: pretese che si astenessero da qualsiasi forma di proselitismo fra i musulmani. Avrebbero avuto una sorta di «opzione» spirituale sulle popolazioni animiste del Sudan meridionale, ma avrebbero dovuto rispettare quelle convertite all’islam nelle generazioni precedenti. Comincia così, all'insegna di una potenziale contraddizione, la storia del Vicariato di Khartoum e degli uomini che dedicarono la loro vita alla propagazione della fede nelle grandi regioni attraversate dal Nilo Azzurro e dal Nilo Bianco, fra cui, in particolare, Daniele Comboni, protagonista di questo libro. Il Drang nach Süden dell’imperialismo egiziano preparò la scena su cui due grandi monoteismi, da quel momento, si sarebbero contesi le anime dell’Africa pagana. In un periodo in cui i trionfanti imperi europei si spartirono il continente africano, la religione del decadente Impero ottomano contrastò efficacemente la diffusione del cristianesimo.

Guerre sante: per Maometto o per la Croce

Corriere della Sera, 06/02/2003

Guerre sante: per Maometto o per la Croce

Un saggio di Dag Tessore sulla «spiritualità delle armi nel Cristianesimo e nell’Islam». Dagli scritti dell’Antico Testamento alla jihad

Tra le infinite definizioni che sono state date della guerra, una ha avuto particolare fortuna. Si deve a Karl von Clausewitz, generale e teorico tedesco tempratosi nelle battaglie contro Napoleone, attento lettore di Kant: «La guerra è un vero strumento della politica... una sua continuazione con altri mezzi». Il saggio di Dag Tessore, presentato in questa pagina, porta alla luce in un periodo critico come l’attuale testi e interpretazioni che hanno cercato di giustificare e di opporsi alla guerra. L’uomo l’ha sempre fatta e l’ha sempre temuta. La Bibbia e il Corano ne accettano la presenza, anche se aggiungono un aggettivo, a seconda di epoche o esigenze: la guerra può essere «santa», «giusta», intrapresa per debellare il male, l’eresia o altro. La politica, dal canto suo, ci ha abituati a guerre «inevitabili», «difensive», per la pace e così di seguito. Tommaso d’Aquino e Agostino, che l’accettavano per il bene comune, per il medesimo motivo acconsentivano alla pena di morte e ai mezzi energici contro eretici e infedeli (Tommaso nella Summa theologiae : «Non per costringerli a credere... ma solamente per costringerli a non ostacolare la fede di Cristo»). La guerra però è guerra. È tempo di non aggiungere più aggettivi. Il Corano ha almeno una ventina di versetti che invitano alla pace. La Bibbia ne ha di più e il Nuovo Testamento resta una delle fonti indispensabili per la non violenza. Tuttavia, non ci si deve dimenticare dei passi opposti, delle mille interpretazioni, dove l’invito al conflitto è palese. Se qualcuno si turba leggendo la Cantica del Mare nel libro dell’Esodo perché in un passo si legge: «Il Signore è uomo di guerra» («Ha-Shem ish milchamà», 15,3), sappia che Dio non è soltanto questo. Così se nella seconda sura del Corano si trova: «Uccidete dunque chi vi combatte dovunque li troviate e scacciateli da dove hanno scacciato voi, poiché lo scandalo è peggio dell’uccidere», legga anche quel versetto della sura 56: «E non udranno colà discorsi frivoli o eccitanti al peccato ma solo una parola: "Pace, Pace!"». C’è sempre una ragione (e un versetto) in più per non fare la guerra, anche se Hegel era molto favorevole ad essa e scrisse nei Lineamenti di filosofia del diritto che si deve considerare un bene in cui si conserva «la salute etica dei popoli», così come il movimento dei venti preserva il mare dalla putrefazione. La medesima salute era stata caldeggiata nel Medioevo per le anime, tanto che un fine teologo e santo come Pier Damiani poteva rivolgersi a chi difendeva la Chiesa invitandolo a «trafiggere i colli di coloro che si oppongono a Dio». Sull’argomento si possono scrivere tutti i libri che si vogliono, ma non bisogna mai dimenticare le quattro parole latine che Livio ci ha lasciato nel XXXIV libro della sua storia romana: «Bellum se ipsum alet», ovvero: «La guerra nutre se stessa». Le guerre cominciano per egoismi camuffati da questioni di principio. I vincitori, nota von Clausewitz - in tal caso lettore di Machiavelli - detteranno le nuove leggi e avranno, almeno per un buon periodo, ragione. Può essere, però, che l’umanità sia giunta a un punto critico, oltrepassato il quale queste vecchie regole possano saltare. Non è facile capirlo oggi. Di certo il nuovo millennio ci dirà qualcosa.